quarta-feira, 7 de março de 2018

A Quarta Teoria Política e o Logos Italiano

Por: Alexandr Dugin
Tradução: Jean A. G. S. Carvalho

Massimo Cacciari, uma das aproximações filosóficas entre a Quarta Teoria Política e o pensamento italiano

A Quarta Teoria Política e o Tradicionalismo de Julius Evola

A publicação da tradução italiana da obra "A Quarta Teoria Política" tem grande significado para mim. Isto está, sobretudo, relacionado ao fato de que meus pontos de vista foram formados sob a influência decisiva da filosofia do tradicionalismo, sendo que um dos dois de seus pilares (ao lado de René Guénon) é o filósofo italiano Julius Evola. 

No geral, meus pontos de vista são completamente baseados no tradicionalismo, embora eu prefira não repetir as fórmulas e declarações de seus fundadores, mas, a partir de seus princípios, desenvolver concepções e teorias nos domínios que por algum motivo ou não foram prioridades para os fundadores do tradicionalismo. No entanto, precisamente o tradicionalismo está na base de todas as minhas investigações, em qualquer esfera que possam relacionar: filosofia, religião, política, geopolítica, sociologia, relações internacionais, história de civilizações e ideias, etc.

Como Evola era italiana, uma escola de apoiantes influenciada decisivamente por suas idéias naturalmente formadas na Itália. Para esse grupo de leitores, muitos aspectos de "A Quarta Teoria Política", espero, sejam bastante compreensíveis e familiares. O principal problema é a justaposição do paradigma da modernidade e do paradigma da tradição. 

As Três Teorias políticas, cuja superação se baseia a Quarta Teoria Política, pertencem inteiramente ao paradigma da Modernidade. Sua alternativa, a Quarta Teoria Política em si, apela ao paradigma da Tradição. Essencialmente, a Quarta Teoria Política pode ser plenamente considerada como uma estratégia de Revolta contra o mundo moderno, aplicada às circunstâncias político-ideológicas do século XXI.

Mas, por outro lado, há vários pontos fundamentais que divergem do Evolismo clássico e, em parte, do tradicionalismo como tal. Os mais fundamentais deles parecem ser estes:

1. Rejeição do indivíduo como base do liberalismo. Isso contrasta com as obras de Evola (especialmente as primeiras) em que ele desenvolve um ensinamento sobre o "indivíduo absoluto". Aqui, aliás, o problema é terminológico: eu entendo por "individual" o conceito de pessoa material racional de A modernidade, como filosofia anglo-saxônica e sociologia contemporânea (especialmente Dumont) pensa nele. O "indivíduo" é o ego atômico, completamente fechado a qualquer dimensão transcendental. É óbvio que Evola significa algo completamente diferente por "individual", e ainda mais pelo indivíduo "absoluto". Ele usa esse termo como sinônimo do Atman hindu, que não possui nenhuma relação com o indivíduo do liberalismo ou da modernidade. Na tradição ocidental, pode-se falar da "pessoa". Se adotarmos essa correção, a contradição desaparecerá.

2. Especificação da correlação entre as três funções de Dumezil (ou três castas superiores) e as três propriedades da história da Europa Ocidental. Se não surgirem problemas em relação ao sacerdote de homologia - Brahman (primeira casta) e guerreiro (aristocracia) - Kshatriya (ignoro a questão da polêmica de Evola com Guénon sobre a relação dialética entre as duas castas superiores), a identificação da terceira casta, a terceira função (Vaishya), com a burguesia, e a terceira propriedade é muito mais problemática (e até mesmo, na minha opinião, incorreta). De acordo com a minha pesquisa, detalhada no livro "Etnosociologia", a terceira casta (Vaishya), na sociedade tradicional, é camponesa e criadora de gado em sociedades nômades, mas não a burguesia urbana nem a classe de compradores e comerciantes. Ou seja, a semelhança entre a terceira casta e o Terceiro Estado é puramente externa. De fato, a burguesia como uma classe é formada com base nos grupos sociais que foram completamente removidos além dos limites da sociedade de castas ou ocuparam o papel de camadas inferiores aos camponeses. Eles eram artesãos, músicos, ferreiros e criados. A burguesia foi formada por servos de guerreiros (a segunda casta), que eram muito covardes para lutar e preguiçosos demais para trabalhar nos campos. Esta era originalmente a classe de parasitas e mentirosos, que usurpavam as funções intermediárias entre a segunda e terceira casta. Estes são armadores ou lacaios, como o Sancho Pança de Don Quixote ou os criados dos mosqueteiros no romance de Dumas. Por essa razão, a burguesia (e a ideologia liberal característica dela) emergiram vitoriosas da batalha contra o comunismo: essa foi a vitória não da terceira função sobre a quarta, mas a recusa global, de banqueiros, de vampiros e parasitas. Consequentemente, proponho reconsiderar também o "proletariado". Claro, em si mesmo, o proletariado é uma concepção burguesa, desenvolvida logo depois que o mundo da burguesia urbana começou a adquirir os contornos maduros da civilização moderna. A burguesia parasitária urbana constituiu sua antípoda, sua antítese. Mas a gênese social do proletariado urbano indica claramente que ele representa os representantes violados ou empobrecidos da terceira função (camponeses, Vaishya), ou seja, que fica mais alto na escada de castas, logo após os comerciantes ou artesãos. É claro que, nas circunstâncias urbanas da exploração burguesa, ela perde gradualmente esses sinais de transportar os valores da sociedade tradicional, mas sua oposição à burguesia não é a revolta do inferior contra o superior, mas sim a tentativa de reconduzir os capitalistas usurpadores para o lugar certo - sob a bota do poder legal de castas. É claro, isso está ausente do marxismo clássico, mas, na prática histórica da revolução bolchevique, e especialmente na experiência dos regimes socialistas da China, da Coréia, do Vietnã, do Camboja ou da Birmânia, é algo que está completamente evidente. As revoluções "proletárias" foram vitoriosas apenas naqueles países onde praticamente não havia nenhum proletariado urbano industrial. Era essencialmente a vingança do campesinato trabalhista (incluindo aqueles que haviam sido deixados de fora do negócio) contra os usurpadores burgueses das castas. Daqui surge a colocação da Segunda Teoria Política sobre a Primeira Teoria Política. Isso contradiz as ideias de Evola, especialmente do período pós-guerra (as "orientações"), quando se permitiu a possibilidade de uma aliança entre tradicionalistas e movimentos burgueses anticomunistas.

3. Interpretação de Heidegger. Eu aderi a uma interpretação completamente diferente das idéias de Martin Heidegger do que Evola faz em seu livro "Cavalgar o Tigre". Na minha perspectiva, Heidegger está muito mais próximo do tradicionalismo do que parece à primeira vista, embora suas idéias possam parecer bastante difíceis de entender. Ao falar do Dasein, Heidegger revela que o elemento humano [chelovecheskoye nachalo] que precede as superestruturas conceituais e conjuga o humano com elementos poderosos e primordiais [stikhiyami]: a morte, o tempo, o mundo, a ansiedade, etc. Na Quarta Teoria Política, o Dasein toma o papel de "sujeito", e toda a metafísica é desenvolvida a partir desse ponto, com base nele. É fácil ver nisso os temas imanentes da iniciação tântrica, que insiste nas especificidades máximas das transformações humanas e sobre-humanas. Heidegger chama sua filosofia de "ontologia fundamental", ou seja, um ensino [ucheniyem] sobre o ser, construído sobre uma conexão indissolúvel com o Dasein. Isso é inteiramente semelhante à crítica de Evola ao idealismo ocidental europeu. Eu reconheço que Evola e Heidegger estavam em ondas diferentes e não concordaram entre si, mas estão igualmente perto de mim. Além disso, considero ambos os autores como precursores da Quarta Teoria Política, os pré-requisitos para os quais criaram, em particular por suas críticas à Terceira Teoria Política, às quais ambos tiveram certa relação por um período de tempo.

Outras diferenças, incluindo a hostilidade de Evola em relação ao cristianismo (o criador da "Quarta Teoria Política" é um cristão ortodoxo convencido) ou algumas de suas teses em defesa do racismo (o criador da "Quarta Teoria Política" é um oponente convicto de todas as formas de racismo), são menos importantes, uma vez que são explicados por preferências pessoais ou condições historico-culturais.

Em geral, a Quarta Teoria Política - mesmo que com certas reservas - deve ser próxima do tradicionalismo, uma vez que continua a linha da crítica radical da Modernidade, mas propõe caminhos novos e novas estratégias para a luta irreconciliável.


Antropologia Cultural

Mas o meio tradicionalista está longe de esgotar a audiência naquilo que se refere à "Quarta Teoria Política". Teoricamente, alguém poderia abordá-la partindo de qualquer posição: reconhecendo o esgotamento e o fim do liberalismo, do comunismo ou do nacionalismo. Em relação ao liberalismo, pode-se prestar atenção ao princípio da liberdade que os liberais defendem. Claro, se atentarmos à história da filosofia do liberalismo, será rapidamente claro que esta é uma liberdade totalmente particular, puramente negativa ("liberdade de algo") e que traz em si mesma um niilismo rígido e intrusivo. 

No entanto, isso é claro apenas para os "mais altos iniciados" do liberalismo, que reconhecem e adotam a diabólica estratégia liberal, dirigida à completa destruição do ser humano e de cada elemento da humanidade. Para esses "liberais iniciados", o satanismo, o totalitarismo e a destruição desta ideologia são elementos óbvios e aceitáveis. Embora isso seja mais frequentemente escondido dos observadores externos.

Afinal, a maioria dos liberais não está entre os iniciados e, portanto, leva os valores da liberdade a sério. Neste caso, eles podem muito bem levantar a questão de saber por que o liberalismo contemporâneo adquire características cada vez mais totalitárias, permitindo a liberdade de "ser liberal", mas demonizando a todos aqueles que rejeitam o liberalismo. Assim, na Era da globalização, o liberalismo demonstra os mesmos aspectos totalitários que caracterizaram seus adversários, as outras duas teorias políticas, o comunismo e o fascismo. 

Um "liberal honesto" (se é que existe um) não pode deixar de perguntar, em algum momento, se esse totalitarismo é adequado e compatível com o valor da liberdade. Precisamente aqui, a tese sobre a Quarta Teoria Política torna-se extremamente relevante. Normalmente, os liberais lidam com essa dificuldade comparando o liberalismo com a Segunda e Terceira teorias políticas. 

Eles dizem que, mesmo que o liberalismo não seja perfeito, então, em qualquer caso, ele é melhor e proporciona mais liberdade do que o comunismo ou o fascismo. Isso é verdade. Mas apenas se concordarmos em limitar o domínio da comparação com as três teorias políticas. A Quarta Teoria Política rejeita o liberalismo, mas também rejeita o comunismo e o fascismo. 

Consequentemente, o princípio da comparação muda. A Quarta Teoria Política não defende nem o comunismo, nem o fascismo, nem a sua síntese. Rejeita a modernidade política como tal. E, se os liberais são consistentes em sua defesa da liberdade, então, por que eles não devem reconhecer o direito da Quarta Teoria Política de existir - como um novo oponente do liberalismo, como uma nova teoria crítica do século XXI?

Além disso, a Quarta Teoria Política, em total concordância com a antropologia cultural e baseada nela (Boas, Levi-Strauss e outros), afirma a multiplicidade de culturas e a impossibilidade de estabelecer qualquer tipo de hierarquia entre elas; daí o anti-racismo dogmático e radical da Quarta Teoria Política. Além disso, a Quarta Teoria Política descobre o racismo contido no liberalismo como um produto do desenvolvimento histórico da civilização da Europa Ocidental. 

Concentrando-se no direito de um povo, sociedade, civilização ou tribo de ter seu próprio sistema de valores e construir suas estruturas políticas em suas próprias tradições, a Quarta Teoria Política defende o alcance máximo da liberdade. Ou seja, se fizermos a comparação não entre liberalismo, comunismo e fascismo, mas sim com a Quarta Teoria Política, a Quarta Teoria Política parecerá um ensinamento [ucheniye] sobre a liberdade em comparação com uma versão racista do globalismo totalitário, encarnada no domínio do Ocidente .

Podemos examinar a Quarta Teoria Política como uma encarnação da ética de Boas e Levi-Strauss, bem como de certos filósofos pós-modernos, que criticaram severamente o liberalismo pelo seu etnocentrismo euro-estadunidense ocidental.

Além disso, o desenvolvimento natural do liberalismo, que está destruindo consistentemente todas as formas de identidade coletiva - desde a identidade religiosa e de Estado até a identidade nacional e de gênero -, está entrando na última fase de sua estratégia, a era do pós-humanismo ou do trans-humanismo. Isso significa que, no futuro próximo, a inteligência artificial, os ciborgues, as quimeras, os híbridos e as formas de vida pós-humanas mais diversas vão se tornar coisas comuns. 

E isso completará o processo de "desumanização" da humanidade, já contido no paradigma materialista e racionalista da modernidade. Entre um certo número de liberais, também, que, ao contrário do ápice satânico dos globalistas, ainda não estão a par dessa história, tudo isso pode levantar a suspeita de que algo não está certo nessa ideologia.

Portanto, não podemos excluir a possibilidade de que não só aqueles que travam uma luta (sem esperança) contra o mundo moderno (mortalmente cansado dele e de sua desesperança), mas também aqueles que estão agora reconhecendo o outro lado da ideologia liberal e começando a olhar para as alternativas, vão se voltar para a Quarta Teoria Política. 

A Quarta Teoria Política, sendo adogmática e aberta, não oferece tanto uma alternativa sobre como preparar o solo e convidar todos a sua construção, tanto para aqueles que rejeitaram a Modernidade desde o início como aqueles que sucumbiram ao seu feitiço ou inércia, mas, ao contrário, se encontra face a face com o abismo, já que acordou no último minuto e entendeu, como o herói de "Twin Peaks", que "algo deu errado..."


A Quarta Teoria Política e a Esquerda: Preve, Cacciari, Agamben

E, finalmente, a Quarta Teoria Política aborda [ou atrai] os esquerdistas italianos. Na Itália, já temos o precedente de uma convergência entre tradicionalistas e eurasiáticos no filósofo esquerdista Costanzo Preve (1943-2013), que reconheceu a necessidade de uma frente comum direita-esquerda contra a globalização, a hegemonia americana e o domínio liberal. Mas isso não é tudo. Se examinarmos as tendências anticapitalistas esquerdistas na filosofia italiana, encontramos facilmente autores que são bastante próximos de humor e atitude para a Quarta Teoria Política. 

A crise do pensamento marxista é óbvia, e a ética anticapitalista de Marx, em si mesma inteiramente justificada, não pode mais se basear em um aparelho dogmático que perdeu completamente a sua relevância sob novas circunstâncias. Além disso, os revisionistas, presentes entre os euro-comunistas, praticamente cederam suas posições em favor da Primeira Teoria Política, tornando-se instrumentos nas mãos dos liberais e de seu Sistema.

Nesse sentido, podemos mencionar dois filósofos italianos esquerdistas cujo pensamento não ficou preso nos esquemas antigos, mas que não cedeu suas posições aos liberais: Massimo Cacciari e Giorgio Agamben.

Massimo Cacciari combina o horizonte da esperança comunista com a natureza angélica do homem, cuja divulgação é o objetivo da revolução. Cacciari desenvolve sistematicamente essas idéias em seu trabalho programático O Anjo Necessário, e também em outros textos conectados de uma maneira ou outra com a angelologia[1].

Outra característica original da filosofia de Cacciari que também é incomum, tendo em vista as tendências para o universalismo entre esquerdistas, é seu interesse pela geopolítica e a geografia das civilizações, ou seja, a geofilosofia ou a geosofia[2]. Cacciari presta grande atenção às diferenças entre culturas e identidades, propondo interpretar cada uma delas com base em seus critérios internos. 

Nisto segue a antropologia cultural de Boas e a sociologia de Dumont. Em seu estudo sobre a geosofia da Europa, Cacciari introduz a noção de "Arcanjo da Europa", ressaltando assim a variedade de mosaicos de diversas regiões europeias. Nesta atenção aumentada para a estrutura do mosaico como um todo, podemos ver um traço tipicamente italiano: a Itália é formada por algumas politeias independentes e autônomas e, por isso, seria perfeitamente apropriado aplicar o conceito de Cacciari: o Arcanjo da Itália.

De acordo com Agamben, as democracias europeias da modernidade são formas de ditaduras veladas, estruturalmente idênticas às formas soberanas de poder descritas na teoria política do "Leviatã" de Hobbes, ou nos escritos de Carl Schmitt. O parlamentarismo e a Constituição, de acordo com Agamben, simplesmente escondem a natureza ditatorial do poder na Era Moderna, que é revelada sempre que a democracia encontra um desafio mais ou menos sério. O véu da democracia desaparece num instante, e, em seu lugar, aparece a verdadeira natureza da estrutura política da Modernidade: o campo de concentração. 

A dispersão da verticalidade do poder nas repúblicas burguesas contemporâneas é uma ilusão. De fato, a sociedade burguesa é estritamente totalitária e é governada pelo princípio do eixo do poder. De acordo com Agamben, é isso que compreende a natureza da política: ou a política é vertical ou ela não existe. 

As tentativas de encontrar um compromisso através da distribuição da decisão em todo o espaço da sociedade civil estão condenadas: assim que essa ação adquire um caráter político, o princípio da exclusão radical e da subordinação hierárquica entra em cena; isso é imediatamente visível na seletividade da atribuição de direitos e na sua quantidade e qualidade. 

Apesar da tese principal do liberalismo, o sujeito do político não pode, afirma Agamben, ser o indivíduo. No seu extremo oposto, na sua periferia extrema (entre a sociedade e a natureza), o político não constitui o cidadão, mas a "vida nua" (nuda vita)[3]. Esse é o conceito central da filosofia de Agamben, que ele desenvolveu com base em pesquisas sobre as crônicas de prisioneiros em campos de prisão na Alemanha nazista e no período da Segunda Guerra Mundial[4]. A população do campo de prisioneiros não é formada por pessoas, mas sim por uma massa "nua". 

E precisamente aqui é revelado o alcance e a natureza da biopolítica de Agamben: o poder sempre lida com uma biomassa não qualificada, na qual incute soberanamente uma vertical radicalmente heterogênea. O que estava aberto no nazismo é velado na democracia. Mas a essência permanece estritamente idêntica. Qualquer regime de modernidade política é profundamente totalitário, quer se trate do fascismo, do comunismo ou do liberalismo, afirma Agamben. 

A "sociedade civil" é apenas um eufemismo para a "vida nua"; O cidadão, como os liberais o entendem, simplesmente não existe. Assim surge a tríade irrevogável de Agamen, manifestamente presente em todos os tipos de regimes políticos modernos: o político / Leviatã / Soberania (o estado de exceção) - sociedade / campo de concentração - vida nua (o objeto da biopolítica).

A crítica de Agamben ao liberalismo, como no caso de Costanzo Preve e, em parte, de Massimo Cacciari, se aproxima muito do domínio da Quarta Teoria Política, que também é construído sobre uma rejeição radical da modernidade política. E, uma vez que a única e relevante forma de modernidade política hoje é o liberalismo, a primeira teoria política, a exposição de sua natureza totalitária e práticas violentas torna-se a principal tarefa prática de um novo tipo de Revolução política.

Em 1990, na véspera do colapso da URSS, o próprio Agamben publicou o texto programático "A Comunidade Vindoura", no qual ele descreveu a realidade do totalitarismo liberal e propôs uma alternativa revolucionária. Agamben interpreta esse totalitarismo com base nas idéias de Guy Debord sobre "a sociedade do espetáculo". A sociedade, baseada no princípio das comunicações de massa, mudou gradualmente as proporções: não há mais mensagens [soobshcheniy] na comunicação, uma vez que uma base referencial foi perdida. 

A comunicação não é, portanto, a totalidade dos discursos, mas sim uma reciclagem estéril e totalitária da linguagem como tal. No caso do totalitarismo do liberalismo, a violência é realizada não pelo líder ou pelo grupo dominante, mas sim pelo próprio político, como a expressão concentrada da alienação, expressa na exteriorização completa da linguagem.

Observando o triunfo do liberalismo completo sobre seus opositores tradicionais - fascismo e comunismo - Agamben define um novo inimigo, a "pequena burguesia planetária" como a única classe de uma sociedade pós-classe.

Agamben vê no domínio da pequena burguesia, cujos ideólogos liberais, em particular Fukuyama, pronunciam, com otimismo, como sendo o "o fim da história", não tanto a realização do ponto mais alto do progresso quanto o inevitável momento de suicídio. Ele escreve: "a pequena burguesia planetária é, provavelmente, a forma na qual a humanidade está se movendo em direção à sua própria autodestruição".

As principais características da análise de Agamben coincidem com a Quarta Teoria Política em sua formulação de Esquerda, e aqui ela está em completa solidariedade com Costanzo Preve e Massimo Cacciari. Agamben fica ainda mais próximo da Quarta Teoria Política quando aborda a descrição da alternativa e a definição de seu sujeito. Vale ressaltar que Agamben segue Heidegger em muitos aspectos, tendo participado de seus seminários na década de 1960. Ele chega até o tema do Dasein como o novo pólo da política escatológica[5]

Ele introduz o conceito de "qualquer" [lyubogo, a "qualquer singularidade", o quodlibet latino]. Dá a ele o status de "novo sujeito", distinto tanto do "cada" (o serial, o típico), o "todo" (a soma mecânica) e a "espécie" (a concepção, a classe). Agamben enfatiza no termo quodlibet com a presença da palavra libet, que compartilha da mesma raiz no russo lyubov ou do alemão liebe [amor]. Agamben vê nisso uma incerteza voluntária [lyubovno], de forma adicional e imperceptível (como um nimbo), presente em coisas ou seres que são completamente descritos e corrigidos em todos os aspectos, exceto nesta dimensão, tanto na sua materialidade quanto no lugar da estrutura racional. 

Tendo subordinado a si mesmo a vida despreocupada sob a forma de pequena pequena burguesia planetária e usurpando toda a variedade de linguagem alienada, que já não comunica nada (sociedade da informação como a sociedade do espectáculo total, de acordo com Debord), o totalitarismo liberal não é poderoso sobre este elemento sutil, que não é um indivíduo (tão totalitário quanto qualquer conceito político), mas algo ágil, delicado e indefinido. De acordo com Agamben, é esse único e último [ou finito] [instância] que deve ser oposto ao Estado Liberal Global e, portanto, ao Governo Mundial.


A Quarta Teoria Política e o Populismo

A última coisa que eu gostaria de mencionar é a relação da Quarta Teoria Política com o fenômeno do populismo. Ultimamente, os autores mais diversos estão prestando atenção ao fenômeno populista. Entre outros, vale a pena destacar o fino e profundo estudo intitulado "O Momento Populista", do filósofo francês Alain de Benoist, um dos fundadores da Quarta Teoria Política[6]

Todos eles registram o fim da divisão tradicional do espectro político entre Esquerda e Direita, e o surgimento de uma nova geometria dos sistemas políticos. A divisão política entre Direita e Esquerda é uma característica de todas as sociedades, tanto das elites quanto das massas. Está ligada ao domínio total da Primeira Teoria Política. Quando o liberalismo adquire a hegemonia total, ele começa a agir como tal, sem formulação em uma forma de Esquerda ou Direita. 

Na economia, as abordagens de Direita são dominantes (o Mercado); na política, a Esquerda prevalece (libertarianismo, política de gênero, mistura de sexos e povos, multiculturalismo, etc.). O liberalismo é uma ideologia de elite e, cada vez mais, vemos o ápice da rede liberal, esses mesmos "iniciadores liberais" que já não escondem seus verdadeiros planos e proclamam abertamente um caminho para a pós-humanização da raça humana. Além disso, os métodos do governo tornam-se cada vez mais abertamente totalitários, usando os meios de informação de massas e as redes sociais para fazer intrusões vigorosas na consciência dos dogmatistas liberais.

No pólo oposto ao da sociedade, as atitudes de protesto estão gradualmente acumulando isso, assim como a ideologia da elite, que já não está mais à Esquerda ou à Direita. Aqueles que rejeitam o liberalismo, na maioria das vezes, não pensam em uma alternativa positiva: eles rejeitam o status quo, que, em seus olhos, está se tornando inaceitável e insuportável. 

Ao mesmo tempo, os oponentes da elite não possuem uma plataforma ideológica, enquanto que os poderes que expressam essas atitudes na política na maioria das vezes também não seguem programas estritamente definidos. Essas atitudes de protesto e sua expressão espontânea e não sistematizada receberam o nome de "populismo". O populismo sempre existiu, mas precisamente hoje está se tornando um fator político muito importante. Esse é precisamente o "momento populista", segundo Benoist.

Aqui, devemos prestar atenção ao termo em que se baseia o conceito de populismo, populus. Populus, narod [people], é uma concepção que não tem seu próprio status jurídico exato na ideologia da modernidade, mas que está presente na maioria das Constituições modernas, como uma fonte de poder legítimo. 

O narod [povo] mencionado nas Constituições é interpretado em modelos legais de forma liberal (como a totalidade dos indivíduos - dos quais há um passo para uma teoria dos direitos humanos), de forma nacional (como a totalidade dos cidadãos, quem têm cidadania em algum país), ou de forma socialista (como sociedade de classes, em regimes de democracia popular). Mas, em todos os lugares, o narod [povo] atua como uma expressão condicional geral, não como um conceito. Ou seja, é reconhecido como um sujeito.

Isso aconteceu historicamente na transição do Renascimento para a Modernidade. O narod permanece nas Constituições do Renascimento, onde teve um significado conceitual independente ainda não submetido à interpretação em nenhuma das teorias políticas da Modernidade. É por isso que o narod não pertence às estruturas políticas modernas; ele pode ser encontrado no limiar: está presente na Constituição, mas ausente como um sujeito legal de pleno direito.

A Quarta Teoria Política trata o conceito "narod" como uma categoria jurídica e filosófica independente, além de suas interpretações no contexto das três teorias políticas da Modernidade. Mas o "narod" é entendido existencialmente como Dasein. A fórmula de Heidegger "Dasein existiert völkisch" é a chave para isso. A Quarta Teoria Política entende o narod, o populus, como Dasein, Volk als Dasein

Isso torna o fenômeno do populismo não algo indistinto, caótico e espontâneo, mas sim algo profundamente fundamentado, filosófico e vanguardista. Neste caso, a Quarta Teoria Política pode ser considerada como uma "metafísica do populismo", explicando sua aparição e fornecendo o protesto cego da humanidade contra a elite satânica que assumiu o poder sobre ela com uma estratégia, consciência, pensamento, sistema, e um plano de luta.

Para concluir este prefácio à edição italiana, quero enfatizar: a Quarta Teoria Política apela a todos - tradicionalistas, socialistas, liberais, conservadores, pessoas com convicções e pessoas sem convicções. É um convite para pensar e não a imposição de julgamentos ou modelos prontos. Nosso objetivo é despertar na sociedade italiana o interesse pela filosofia política, pelas idéias e pela percepção de realidade real - verdadeiramente italiana.

Admiro a Itália ou, mais precisamente, as muitas sociedades, culturas, povos e estados que compõem a história da Itália, dos etruscos e do Império Romano ao Vaticano e Risorgimento. Eu dediquei um livro separado ao "Logos latino", onde eu expressei meu amor pelo espírito italiano e pela beleza do pensamento italiano dramático e elevado.

A publicação da Quarta Teoria Política em italiano é um evento importante na minha vida.




Postado originalmente em: 4pt.su




Referências:

[1] Massimo Cacciari, L'Angelo necessario (Milano: Adelphi, 1986); Massimo Cacciari, Adolf Loos e il suo angelo (Milano: Electa, 1981).

[2] Massimo Cacciari,  Geophilosophy of Europe (SPB: Pneuma, 2004).

[3] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power e Bare Life (Stanford: Stanford University Press, 1998).

[4] Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive (New York: Zone Books, 2002).

[5] Dugin, The Fourth Way (Moscou, 2014).

[6] Alain de Benoist, Droite-gauche, c'est fini! Le Moment Populiste (Pierre-Guillame De Roux, 2017).



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