terça-feira, 9 de agosto de 2016

Fukuyama: O Fim da História e o Último Homem

Tradução: Jean Augusto G. S. Carvalho


Por Francis Fukuyama*
Publicado no National Interest, 1989




O Fim da História?

Ao observar o fluxo de eventos da última década, é difícil evitar o sentimento de que algo muito fundamental aconteceu na história mundial. O ano passado testemunhou uma torrente de artigos comemorando o fim da Guerra Fria e o fato de que a "paz" está chegando a várias regiões do mundo. Falta, na maior parte dessas análises, uma estrutura conceitual mais ampla para fazer distinção entre aquilo que é essencial e aquilo que é questão contingente ou acidental na história mundial - e aquilo que é superficialmente previsível. Se Gorbachev fosse expulso do Kremlin ou um novo Aiatolá proclamasse o milênio para uma capital desolada do Oriente Médio, esses mesmos comentadores fariam contenda para anunciar o renascimento de uma nova era de conflitos.   

Ainda assim, todas essas pessoas sentem vagamente que há algum processo maior em jogo, um processo que dá coerência e ordem às manchetes diárias. O século XX viu o mundo desenvolvido regredir ao paroxismo da violência ideológica, conforme o liberalismo confrontava os remanescentes do absolutismo, do bolchevismo e do fascismo e, finalmente, um marxismo atualizado que ameaçou liderar um "apocalipse" através da guerra nuclear. Mas o século que iniciou está cheio de autoconfiança no triunfo final da democracia liberal ocidental, conforme ela vai retornando ao ciclo completo de onde havia começado: não ao "fim da ideologia" ou uma convergência entre capitalismo e socialismo, como anteriormente predito, mas sim a uma vitória ousada por parte do liberalismo econômico e político.

O triunfo do Ocidente, da ideia ocidental, é algo evidente, antes de tudo, pela total exaustão das alternativas sistemáticas ao liberalismo ocidental. Na década passada, houveram mudanças no clima intelectual dos dois maiores países comunistas do mundo, e o início de movimentos significativos de reformas em ambos. Mas esse fenômeno se estende para além da política e pode ser visto também na difusão inelutável da cultura de consumismo do Ocidente, na qual diversos contextos como os mercados populares e a televisão colorida definem, agora, sua onipresença através da China; restaurantes e lojas de roupa foram inauguradas no ano passado, em Moscou; as sinfonias de Beethoven se espalharam pelas lojas de departamento japonesas, e o rock conquistou Praga, Rangoon e Teerã. 

Aquilo que podemos estar testemunhando não é só o fim da Guerra Fira ou a passagem de um período particular de história pós-guerra, mas sim o fim da história como tal: ou seja, a forma final de governo humano. Isso não significa dizer que não haverão mais eventos para preencher as páginas dos sumários do ministério de Assuntos Externos, nem das relações internacionais, pois a vitória do liberalismo ocorreu primariamente no campo das ideias ou da consciência, e ainda está incompleta no mundo material ou real. Mas há razões poderosas para acreditar que esse é o ideal que governará o mundo material em longo-prazo. Para compreender como isso será, nós devemos primeiramente considerar as questões teóricas da natureza da mudança histórica.  

A noção do Fim da História não é original. Seu propagador mais bem conhecido foi Karl Marx, que acreditava que a direção do desenvolvimento histórico era um propósito determinado pela ação recíproca de forças materiais, e que chegaria a um fim somente com a concretização de uma utopia comunista que poderia finamente resolver todas as contradições anteriores. Mas o conceito de história como processo dialético com um início, um meio e um fim foi algo que Marx havia tomado emprestado de seu predecessor, o alemão Georg Wilhelm Friedrich Hegel. 

Pra melhor ou pior, muito do historicismo de Hegel tornou-se parte de nossa bagagem intelectual contemporânea. A noção de que a humanidade tem um progresso por meio de uma série de estágios primitivos de consciência em seu caminho para o presente, e de que esses estágios corresponderam às formas concretas de organização social, como a tribal, a escravocrata, a teocrática e, finalmente, a  de sociedades democráticas e igualitárias, tornou-se inseparável em relação à compreensão moderna do homem. Hegel foi o primeiro filósofo a falar a linguagem da ciência social moderna, enquanto o homem, para ele, foi produto de seu ambiente histórico-social concreto, e não  - como teóricos do direito natural anteriormente achavam - a coleção de atributos "naturais" mais ou menos fixos.

A maestria e a transformação do ambiente natural do homem através da aplicação da ciência e da tecnologia não foi um conceito originalmente marxista, mas sim hegeliano. Ao contrário dos historicistas cujo relativismo histórico degenerou em relativismo (e só isso), contudo, Hegel acreditou que a história culminaria num momento absoluto - um momento no qual um final, uma forma racional de sociedade e de Estado tornar-se-ia vitoriosa.

É azar de Hegel ser conhecido, agora, primariamente como mero precursor de Marx, e é nosso azar que o trabalho de Hegel seja familiar (por meio de estudo direto) a tão poucos de nós,  sendo apenas filtrado através das lentes distorcidas do marxismo. Na França, contudo, houve um esforço para salvar Hegel de seus intérpretes marxistas e ressuscitá-lo como o filósofo que mais corretamente falou em nosso tempo. Entre estes intérpretes franceses modernos de Hegel, o maior certamente foi Alexandre Kojève, um brilhante imigrante russo que ensinou numa série de seminários influentes em Paris, no ano de 1930, na Ecole Practique des Hautes Etudes[1] (Escola Prática de Altos Estudos). Enquanto largamente desconhecido nos Estados Unidos, Kojève teve um grande impacto na vida intelectual do continente.    

Dentre seus estudantes, surgiram alguns futuros iluminados, como Jean-Paul Sartre na Esquerda e Raymond Aron na Direita; por meio de Kojève, o existencialismo do pós-guerra tomou emprestadas de Hegel muitas de suas categorias básicas. Kojève procurou ressuscitar aquele Hegel de Fenomenologia da Mente, o Hegel que proclamou que a história chegaria ao fim em 1806. Hegel viu na derrota da monarquia prussiana contra Napoleão, na batalha de Jena, a vitória dos ideais da Revolução Francesa e a iminente universalização do Estado, incorporando os pricípios de liberdade e igualdade; Kojève, longe de rejeitar Hegel à luz dos eventos turbulentos do século seguinte, insistiu que ele estava essencialmente correto[2].  

A batalha de Jena marcou o fim da história, pois foi o ponto no qual a vanguarda da humanidade (um termo muito familiar aos marxistas) atualizou os princípios da Revolução Francesa. Enquanto havia trabalho considerável a ser feito depois de 1806 (abolir a escravidão e o tráfico negreiro, ampliando a franquia aos trabalhadores, mulheres, negros e outras minorias raciais), os princípios básicos do Estado democrático liberal não puderam ser aprimorados. As duas guerras mundiais nesse século e suas consequentes revoluções e levantes tiveram simplesmente o efeito de prolongar aqueles princípios espacialmente de tal forma que as várias províncias da civilização humana foral conduzidas ao nível mais avançado de seus postos mais avançados, e isso forçou as sociedades na Europa e na América do Norte a alcançar a vanguarda das civilizações e implementar o liberalismo mais plenamente. 

O Estado que emerge no fim da história é liberal enquanto reconhece e protege - por meio de um sistema de leis e direitos humanos universais de liberdade - a democracia enquanto existente apenas com o consenso dos governados. Para Kojève, o tão chamado "Estado universal homogêneo" encontrou incorporação na vida real na forma dos países da Europa Ocidental pós-guerra - precisamente aqueles Estados flácidos, prósperos, introspectivos e de vontade fraca, onde o projeto mais grandioso não era nada mais heroico do que a criação de um Mercado Comum[3]. Mas isso era apenas para se esperar.

A história humana e o conflito que a caracterizou foi baseada na existência de "contradições": a missão primitiva do homem pelo reconhecimento mútuo, a dialética do mestre e do escravo, a transformação e a dominação da natureza, a luta pelo reconhecimento universal dos direitos e a dicotomia entre proletariado e capitalistas. Mas, no Estado homogêneo universal, todas as contradições anteriores são resolvidas e todas as necessidades humanas são satisfeitas. Não há luta ou conflito sobre "grandes" questões, e consequentemente, não há necessidade para generais ou estadistas; o que permanece é a atividade primária econômica. 

E, de fato, a vida de Kojève foi consistente com seu ensinamento. Acreditando que não há mais nenhum trabalho para os filósofos, desde que Hegel (corretamente incompreendido)  já tinha atingido o conhecimento absoluto. Kojève deixou de lecionar depois da guerra e passou o resto de sua vida trabalhando como um burocrata na Comunidade Econômica Europeia, até sua morte, em 1968. 

Para seus contemporâneos da metade do século, a proclamação de Kojève sobre o fim da história deve ter parecido como um solipsismo excêntrico típico de um intelectual francês, principalmente por isso ter saído após a Segunda Guerra Mundial e no início da Guerra Fria. Para compreender como Kojève pode ter sido tão audacioso a ponto de dizer que a história havia acabado, nós devemos primeiramente compreender o significado do idealismo hegeliano.  

Para Hegel, as contradições que dirigem  a história existem, antes de tudo, no campo da consciência humana, ou seja, no nível das ideias[4] -não as propostas de eleições triviais dos políticos americanos, mas sim as ideias num sentido de grande unificação das visões mundiais que podem ser melhor compreendidas sob a rubrica da ideologia. A ideologia, nesse sentido, não é restrita às doutrinas seculares e explícitas que nós usualmente associamos com o termo, mas podem também incluir a religião, a cultura e o complexo de valores morais nos quais repousam todas as sociedades. 

A visão de Hegel sobre a relação entre o ideal e o real ou os mundos materiais foi extremamente complicada, começando pelo fato de que, para ele, a distinção entre os dois era só aparente[5]. Ele não acreditava que o mundo real conformava ou podia ser feito para ser conformado por preconceitos ideológicos de professores de filosofia em qualquer modo simplificado, ou que o "mundo material" pudesse não impingir nada no mundo ideal. Assim, Hegel, o professor, foi temporariamente demitido do trabalho como resultado de um evento muito material, a Batalha de Jena. Mas, enquanto que os escritos e pensamentos de Hegel puderam ser parados por uma bala do mundo material, a mão no gatilho da arma foi motivada pelas ideias de liberdade e igualdade que derivaram das Revolução Francesa. 

Para Hegel, todo o comportamento humano no mundo material, e, consequentemente, toda a história humana, é enraizado num estado anterior de consciência - uma ideia similar à nova ideia expressa por John Maynard Keynes, quando ele disse que as visões do homem sobre os negócios eram comumente oriundas de economistas e acadêmicos mortos de gerações anteriores. Essa consciência pode não ser explícita nem consciente de si mesma, como são as doutrinas políticas modernas, mas pode tomar a forma da religião ou de simples hábitos culturais ou morais. E, ainda assim, esse campo de consciência, em longo-prazo, necessariamente se torna manifesta no mundo material, criando um mundo material à sua própria imagem. 

A consciência é a causa e não o efeito, e pode se desenvolver de modo autônomo em relação ao mundo material, já que o sub-texto real repousa na desordem aparente dos eventos atuais na história da ideologia. O idealismo de Hegel se saiu como algo muito pobre nas mãos dos pensadores mais recentes. Marx venerou a prioridade do real e do ideal completamente, relegando o reino da consciência em sua inteireza - a religião, a arte, a cultura, a própria filosofia - a uma "superestrutura" que foi inteiramente determinada pelo prevalecimento do modo de produção material. Outro legado desafortunado do marxismo é nossa tendência a regredir aos materialistas ou utilitaristas e suas explicações sobre os fenômenos da história política, e nossa inclinação a não acreditar no poder autônomo das ideias.  

Um exemplo recente disso é Paul Kennedy e seu bem-sucedido trabalho, "A Ascensão e a Queda dos Grandes Poderes", que descreve o declínio dos grandes poderes, reduzidos a simples economias espalhadas pelas extensões. Obviamente, isso é verdade em certo nível: um império cuja economia é algo que está escassamente acima do nível de subsistência não pode falir seu tesouro indefinidamente. Mas, se uma sociedade industrial moderna altamente produtiva escolher gastar 3% ou 7% de seu PIB em defesa ao invés de investir em consumo é uma questão inteiramente relativa às prioridades políticas da sociedade, que, por sua vez, são determinadas no campo da consciência.

O viés materialista do pensamento moderno é característica não apenas do povo que se identifica com a Esquerda, que pode ser simpático ao marxismo, mas sim de muitos anti-marxistas apaixonados também. De fato, há na Direita aquilo que se pode chamar de Jornal de Wall Street, a escola de materialismo determinista que reduz a importância da ideologia e da cultura, e que enxerga o homem como um indivíduo essencialmente racional, maximizador de lucros. É precisamente esse tipo de indivíduo que se estabelece como ideal a ser seguido. É precisamente esse tipo de indivíduo e sua busca por incentivos materiais o fator colocado como base da vida econômica tal como encontramos nos livros econômicos[6]. Um pequeno exemplo vai ilustrar o caráter problemático de tais visões materialistas. 

Max Weber começa seu famoso livro, A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, percebendo a diferença de desempenho econômico nas comunidades protestantes e católicas através da Europa e da Améria, resumida no provérbio de que os protestantes comem bem, enquanto que os católicos dormem bem. Weber percebe que, de acordo com qualquer teoria econômica que posiciona o homem como um maximizador de lucros racional, aumentar o valor da peça de trabalho deve elevar a produtividade do trabalho. 

Mas, de fato, em muitas comunidades campesinas tradicionais, elevar o valor da peça de trabalho resulta no efeito oposto, que é o de reduzir a produtividade do trabalho: numa taxa mais elevada, o camponês, acostumado a ganhar dois marcos e meio por dia, descobre que pode ganhar a mesma quantidade trabalhando menos, e faz isso por valorizar mais o ócio do que a renda.

A opção pelo ócio em detrimento da renda, ou da vida militarista dos hoplitas espartanos acima da riqueza do mercador ateniense, ou até mesmo a vida ascética dos primeiros capitalistas empreendedores acima da vida ociosa dos aristocratas tradicionais, não pode ser explicada de um modo viável pelo trabalho impessoal de forças materiais, mas se tornam, acima de tudo, elementos fora da esfera da consciência - o que, aqui, nós rotulamos amplamente como ideologia. E, assim, o tema central do trabalho de Weber era provar que, ao contrário de Marx, o modo material de produção,longe de ser a "base", era em si mesmo a "superestrutura", com raízes na religião e na cultura, e que, para compreender o surgimento do capitalismo moderno e do motivo do lucro, deve-se estudar seus antecedentes no campo do espírito.

Conforme olhamos ao redor do mundo contemporâneo, a pobreza das teorias materialistas e desenvolvimentos econômicos é totalmente visível. A escola do Jornal de Wall Street, de materialismo determinista, habitualmente aponta para o impressionante sucesso econômico da Ásia nas últimas décadas como uma evidência da viabilidade das economias de livre mercado, com a implicação de que todas as sociedades poderiam ter um desenvolvimento semelhante se simplesmente permitissem que suas populações pudessem seguir seus interesses materiais individuais livremente.

Certamente, mercados livres e sistemas políticos estáveis são um pré-requisito necessário para o crescimento econômico capitalista. Mas, tão certa quanto a herança cultural as sociedades do Extremo Oriente, a ética do trabalho, da poupança e da família, a herança religiosa que não coloca restrições - como o Islã - em certas formas de comportamento econômico e outras qualidades morais profundamente arraigadas são igualmente importantes para explicar seu desempenho econômico[7].

E mesmo o peso intelectual do materialismo é tal que  nem uma única teoria contemporânea respeitável sobre o desenvolvimento econômico leva a consciência em consideração, nem levam a cultura de modo sério, como uma matriz dentro da qual o próprio comportamento econômico é formado. A falha em compreender que as raízes do comportamento econômico no campo da consciência e da cultura leva ao erro comum de atribuir causas materiais a fenômenos que são essencialmente ideais em sua natureza.

Por exemplo, é lugar comum no Ocidente interpretar os movimentos de reforma na China - e mais recentemente na União Soviética - como a vitória do material sobre o ideal - ou seja, o reconhecimento de que os incentivos ideológicos não podem substituir os incentivos materiais no estímulo de uma economia moderna altamente produtiva, e que, se alguém quisesse prosperar, esse alguém deveria apelar para formas basilares de interesse próprio. Porém, os efeitos profundos das economias socialistas eram evidentes trinta ou quarenta anos atrás, mesmo quando ninguém escolhia olhar para eles.

Por que esses países se distanciaram do planejamento central na década de 1980? A resposta deve ser encontrada na consciência das elites e dos líderes que os governam, que decidiram pela vida "protestante" de riquezas e riscos em lugar do caminho "católico" de pobreza e segurança[8]. Essa mudança não foi de modo algum algo que se fez inevitável por conta das condições materiais nas quais esses países se encontravam no início das reformas, mas sim o resultado da vitória de uma ideia sobre outra[9].

Para Kojève, bem como para os bons hegelianos, compreender o processo fundamental da história exige a compreensão dos desenvolvimentos do campo da consciência, já que ela, em última instância, refaz o mundo material de acordo com sua imagem. Dizer que a história acabou em 1806 significa que a evolução ideológica da humanidade foi concluída nos ideais da Revolução Francesa e da Revolução Americana: enquanto regimes particulares no mundo real podem não implementar essas ideais plenamente, a verdade teorética deles é absoluta e pode não ser aprimorada. Consequentemente, não importava para Kojève se a consciência da geração europeia pós-guerra não tenha se universalizado ao redor do mundo; se o desenvolvimento ideológico foi concluído de fato, o Estado homogêneo ira se tornar, eventualmente, vitorioso no mundo material. 

Não tenho espaço e, francamente, nem tenho habilidade para defender com profundidade a perspectiva idealista radical de Hegel. O problema não é se o sistema de Hegel estava certo, mas sim que sua perspectiva pode revelar a natureza problemática de muitas explicações materialistas que nós tomamos como certas. Isso não serve para negar o papel dos fatores materiais. Para um idealista de mende literal, a sociedade humana pode ser construída ao redor de qualquer conjunto arbitrário de princípios, não importando a relação deles com o mundo material. E, de fato, os homens têm provado a si mesmos como aptos a suportar as mais extremas dificuldades materiais em nome de ideias que existem unicamente no campo do espírito, seja a divinização de vacas, da natureza ou da própria Trindade[10].   

Mas, enquanto a percepção essencial do homem sobre o mundo material é moldada por sua consciência histórica, o mundo material pode afetar claramente o retorno da viabilidade de um estado particular da consciência. Em particular, a abundância espetacular de economias liberais avançadas e a cultura  de consumo infinitamente diversa que se tornou possível por meio da visão deles tanto para nutrir quanto para preservar o liberalismo na esfera política.

Eu quero evitar o determinismo materialista que diz que as economias liberais inevitavelmente produzem políticas liberais, pois eu acredito que tanto as economias quanto as políticas pressupõe um estado prévio e autônomo de consciência que os torna possíveis. Porém, esse estado de consciência que permite o crescimento do liberalismo parece estabilizar o caminho que alguém deveria esperar para a condução do fim da história, isso se for algo subscrito pela abundância de economias modernas de livre mercado. Podemos resumir o conteúdo do Estado universal homogêneo como a democracia liberal na esfera política combinada com a facilidade de acesso aos produtos na esfera econômica.

Nós realmente atingimos o fim da história? Há, em outras palavras, quaisquer contradições fundamentais na vida humana que não podem ser solucionadas no contexto do liberalismo moderno, e que seriam melhor resolvidas por estruturas político-econômicas alternativas? Se nós aceitarmos as premissas idealistas, nós devemos procurar por uma resposta para essa questão no campo da ideologia e da consciência. 

Nossa tarefa não é responder exaustivamente os desafios ao liberalismo promovido por cada messias tolo ao redor do mundo, mas somente aquelas que incorporam  forças político-sociais e movimentos, e que, contudo, fazem parte da história mundial. Para nossos propósitos, importa muito pouco que pensamentos estranhos ocorram nos povos da Albânia ou de Burkina Faso, pois estamos interessados naquilo que pode, de algum modo, invocar a herança ideológica comum à humanidade. 

No século passado, houveram dois desafios principais em relação ao liberalismo, os desafios do fascismo e do comunismo. Os antigos[11] viram a fraqueza política, o materialismo, a anomia, a falta de comunitarismo do Ocidente coo as contradições fundamentais nas sociedades liberais que só poderiam ser solucionadas por meio de um Estado forte que forjasse um novo "povo", com base numa excessividade nacional. O fascismo foi destruído como ideologia vivente por conta da Segunda Guerra Mundial. Isso foi uma derrota, é claro, dada num nível muito material, mas também somou-se à derrota da ideia em si.

O que destruiu o fascismo como ideia não foi uma reação súbita e universal contra ele, já que muitas pessoas estavam propensas a endossar a ideia enquanto ela parecesse viável para o futuro, mas sim sua falta de sucesso. Depois de ouvi-la, pareceu à maioria das pessoas que o fascismo alemão, bem como seus outros correspondentes europeus e suas variações asiáticas estavam no limite da autodestruição.

Não havia razão material para que os novos movimentos fascistas não conseguissem se espalhar novamente para outros locais depois da guerra, mas isso se deu pelo fato de que o ultranacionalismo expansionista, com sua promessa de um conflito infindável liderando à desastrosa derrota militar, havia perdido completamente seu apelo. As ruínas da chancelaria do Reich, bem como as bombas atômicas lançadas em Hiroshima e Nagasaki, mataram essa ideologia no nível da consciência, bem como no nível da matéria, e todos os movimentos proto-fascistas espalhados pelos exemplos alemães e japoneses, bem como o movimento peronista na Argentina ou os chefes do Exército Nacional Subhas Chandra Indiano perderam o vigor depois da guerra.

O desafio ideológico construído pela outra grande alternativa ideológica ao liberalismo, o comunismo, foi muito mais séria. Marx, falando a língua de Hegel, definiu que a sociedade liberal continha a contradição fundamental que não poderia ser resolvida dentro de seu próprio contexto, e que, entre o capital e o trabalho, e com essas contradições, havia a constituição da principal acusação contra o liberalismo, desde o início. Mas, certamente, o problema das classes foi bem resolvido no Ocidente.

Como Kojève (dentre outros) havia percebido, o igualitarismo dos Estados Unidos moderno representa a conquista essencial da sociedade sem classes imaginada por Marx. Isso não significa dizer que não existem pessoas ricas nem pessoas pobres nos Estados Unidos, ou que a lacuna entre eles não tenha crescido nos últimos anos. Significa dizer que as causas da desigualdade econômica não têm a ver com a estrutura basilar legal e social da nossa sociedade, que permanece fundamentalmente igualitária e moderadamente redistribucionista, tanto quanto as características culturais e sociais dos grupos que as compõe, que, por sua vez, formam o legado de condições históricas pré-modernas. Desse modo, a pobreza dos negros nos EUA não é um produto inerente do liberalismo, mas sim o "legado da escravidão e do racismo" que persistiu por muito tempo após a abolição formal da escravidão.

Como resultado do recuo na questão de classes, o apelo do comunismo no mundo ocidental desenvolvido é, falando com segurança, mais fraco hoje do que em qualquer outro momento desde a Primeira Guerra Mundial. Isso pode ser mensurado por vários meios: no declínio do número de membros e de quantidade de votos recebidos pelos mais importantes partidos comunistas da Europa, e seus próprios programas notoriamente revisionistas; o correspondente sucesso eleitoral dos partidos conservadores na Inglaterra, na Alemanha, nos EUA e no Japão, que são descaradamente pró-mercado e anti-Estado, e um clima intelectual cujos membros mais "avançados" não acreditam mais que a sociedade burguesa seja algo que, mais do que tudo, precisa ser superado. 

Isso quer dizer que as opiniões dos intelectuais progressistas dos países ocidentais não são de modo algum profunda e patologicamente consolidadas. Mas, aqueles que acreditam que o futuro deve ser inevitavelmente socialista, tendem a ser muito velhos ou muito marginais no discurso político real de suas sociedades.  

Alguém pode argumentar dizendo que a alternativa socialista nunca foi sequer plausível para o mundo do Atlântico Norte, e que foi sustentada durante muitas décadas primariamente por seu sucesso fora dessa região. Mas é precisamente no mundo não-europeu que não se está travado pela ocorrência de transformações ideológicas maiores. Certamente, os desafios mais marcantes aconteceram na Ásia. Dada a força e a adaptabilidade das culturas nativas do continente, a Ásia se transformou no campo de batalha para uma variedade de ideologias e culturas importadas do Ocidente, primariamente no início desse século. 

O liberalismo, na Ásia, foi uma moldura muito fraca no período posterior à Primeira Guerra Mundial; hoje, é fácil esquecer o quão obscuro o futuro político da Ásia parecia em tempos recentes como dez ou quinze anos atrás. É fácil esquecer quão grave foi o resultado das lutas ideológicas asiáticas que pareceram estar diante do desenvolvimento da política mundial como um todo.

A primeira alternativa asiática para a derrota decisiva do liberalismo era a alternativa fascista, representada pelo Japão Imperial. O fascismo japonês (como sua versão alemã) foi derrotado pela força das armas estadunidenses na guerra do Pacífico, e a democracia universal foi imposta ao Japão por um Estados Unidos vitorioso. O capitalismo ocidental e o liberalismo político, quando transplantados ao Japão, foram adaptados e transformados pelos japoneses de tal modo que se tornou irreconhecível[12]. Muitos americanos são agora atentos em relação às organizações industriais japonesas, notando que elas são diferentes daquelas que prevalecem nos EUA e na Europa, e é questionável que tipo de relação existe entre o gerenciamento factivo que toma lugar durante os governos do Partido Liberal Democrata e o quão democrático é esse sistema. 

Não obstante, o simples fato de que os elementos essenciais do liberalismo político-econômico foram bem-sucedidos e enxertados de modo único nas tradições e instituições japonesas garante a sobrevivência dessa doutrina a longo prazo. Mais importante é a contribuição que o Japão deu à história mundial seguindo os passos dos EUA e criando uma cultura de consumismo universal que se tornou tanto símbolo quanto sustentáculo do Estado homogêneo universal. 

Naipal, viajando ao Irã de Khomeini logo após a Revolução Iraniana, percebeu a onipresença de anúncios de produtos da Sony, da Hitachi e da JVC, cujo apelo permaneceu virtualmente irresistível e tornou mentirosas as pretensões do regime que aclamava a restauração de um Estado baseado na lei da Shariah. O desejo de acesso à cultura de consumo, criado em larga escala pelo Japão, desempenhou um papel crucial no favorecimento da difusão do liberalismo econômico através da Ásia, e também em promover o liberalismo político.

O sucesso dos outros países asiáticos recentemente industrializados (NICs - New Industrialized Countries), seguindo o exemplo do Japão, são também de uma história familiar. O que é importante no posicionamento hegeliano é que o liberalismo político tem seguido o liberalismo econômico de um modo mais lento do que muitos esperavam, mas com uma inevitabilidade evidente. Aqui, mais uma vez, nós vemos a vitória da ideia do Estado homogêneo universal.

A Coreia do Sul se desenvolveu para uma sociedade moderna e urbanizada com uma classe média crescente e bem-educada que não poderia ser isolada das tendências democráticas que estavam ao seu redor. Sob essas circunstâncias, parecia intolerável para grande parte dessa população que devessem ser governados por um regime militarista anacrônico, enquanto o Japão, apenas uma década à frente em termos econômicos, dispunha de instituições parlamentares há cerca de trinta anos.

Mesmo os ex-regimes socialistas em Burma, que por muitas décadas existiram num triste isolamento em relação às maiores tendências dominantes na Ásia, foram feridos nos últimos anos pelas pressões para liberalizar tanto o sistema econômico quanto político do país. Diz-se que a infelicidade com relação ao grande Ne Win começou quando um oficial sênior birmanês viajou para a Cingapura para fazer tratamentos médicos e rompeu em prantos ao ver o quanto seu país estava atrasado em relação aos vizinhos da ANSA - Associação de Nações do Sudeste Asiático (ASEAN - Association of Southeast Asian Nations).

Mas o poder da ideia liberal pareceria muito menos impressionante se não tivesse infectado a maior e mais antiga cultura da Ásia, a China. A simples existência da China comunista criou um pólo alternativo de atração ideológica, e, como tal, constituía uma ameaça ao liberalismo. Mas os últimos quinze anos mostraram um descrédito quase que total do marxismo-leninismo como sistema econômico. Começando com a famosa sessão plenário do Décimo Comitê Central em 1978, o Partido Comunista Chinês falou sobre o cancelamento da coletivização agrícola para os 800 milhões de chineses que viviam no país.

O papel do Estado na agricultura foi reduzido ao de coletor de impostos, enquanto que a produção de bens de consumo foi nitidamente aprimorada, dando aos camponeses uma amostra daquilo que é o Estado homogêneo universal, e também dando-lhes incentivo ao trabalho. A reforma duplicou a produção chinesa de grãos em apenas cinco anos, e, no processo criado por Deng Xiao-ping, foi construída uma sólida base política por meio da qual houve a capacidade de ampliar a reforma a outras partes da economia. 

As estatísticas econômicas não começaram a descrever o dinamismo, a iniciativa e a abertura evidente da China desde o começo da reforma. A China poderia não poderia de modo algum ser, agora, chamada de democracia liberal. No presente momento, não mais do que 20% da economia do país foi liberada, e, mais importante, ela continua majoritariamente dominada por um partido comunista auto-apontado que não deu qualquer sinal de desejar devolver o poder. Deng não fez nenhuma das promessas típicas de Gorbachev em relação à democratização do sistema político e não há equivalente chinês à Glasnost. 

A liderança chinesa tem sido, de fato, muito mais limitada ao criticismo de Mao e do Maoísmo do que aquela feita por Gorbachev em relação a Brejnev e Stalin, e o regime continua a prestar honras ao marxismo-leninismo como seu pilar ideológico. Mas, qualquer um que seja familiar à perspectiva e ao comportamento das novas elites tecnocratas que agora governam a China sabe que o marxismo e o princípio ideológico tornaram-se virtualmente guias irrelevantes para a política do país, e que o consumismo burguês tem um significado real no país pela primeira vez desde a Revolução. 

As variadas desacelerações no ritmo da reforma, as campanhas contra a "poluição espiritual" e a perseguição aos dissidentes políticos são mais corretamente vistos como ajustes táticos feitos no processo de gerenciamento naquilo que é uma transição política extraordinariamente difícil. Ao mergulhar a questão da reforma política enquanto colocava a economia em um novo patamar, Deng conseguiu evitar a falência da autoridade, algo que havia acontecido com Gorbachev após a Perestroika. 

Ainda assim, a atratividade da ideia liberal continua muito forte conforme o poder econômico evolui e a economia se torna mais aberta ao mundo externo. Há, atualmente, cerca de 20.000 chineses estudando nos EUA e em outros países ocidentais, quase todos eles filhos da elite chinesa. É difícil acreditar que, quando eles voltam para casa para governar o país, ficam felizes com o fato de que a China seja o único país na Ásia que ainda não foi afetado por uma ameaça de democratização. 

As manifestações estudantis em Pequim, iniciadas em dezembro de 1986 e novamente ocasionadas recentemente, por ocasião da morte de Hu Yao-bang, foram só o começo daquilo que vai inevitavelmente atuar como força de pressão por mudanças também no sistema político.

O que importa sobre a China, dum ponto de vista da história mundial, não é a situação atual da reforma, nem mesmo seus futuros prospectos. O problema central é o fato de que a República Popular da China não pode mais agir como um farol para forças não-liberais ao redor do mundo, sejam elas guerrilhas em alguma selva asiática ou estudantes de classe média em Paris. O Maoísmo, mais do que um padrão para o futuro da Ásia, se transformou num anacronismo, e foi o continente chinês que, de fato, foi decisivamente influenciado pela prosperidade e pelo dinamismo de seus co-étnicos além mar - a vitória final e irônica de Taiwan.

Tão importantes quanto essas mudanças na China, contudo, são os desenvolvimentos na União Soviética - a "pátria original do proletariado mundial" -, reformas que colocaram o último prego no caixão da alternativa marxista-leninista à democracia liberal. 

Deveria ser claro que, em termos de instituições formais, não mudaram muitas coisas nesses quatro anos desde que Gorbachev chegou ao poder: mercados livres e o movimento cooperativo só representam uma pequena parte da economia soviética, que permanece centralmente planejada; o sistema político ainda é dominado pelo Partido Comunista, que apenas começou a democratização interna do partido e a compartilhar poer com outros grupos; o regime continua a afirmar que está buscando só a modernização do socialismo e que sua base ideológica permanece sendo o marxismo-leninimso; e, finalmente, Gorbachev encara uma potencial oposição conservadora poderosa que poderia anular muitas das mudanças já realizadas.

Além disso, é difícil ser tão sanguíneo em relação às mudanças para o sucesso das reformas propostas por Gorbachev, seja na esfera econômica ou política. Mas, meu propósito aqui não é o de analisar eventos em curto prazo, nem fazer previsões sobre propósitos políticos, mas sim o de olhar para tendências subjacentes na esfera da ideologia e da consciência. E, a esse respeito, é claro que uma transformação assombrosa aconteceu. 

Emigrados da União Soviética têm reportado, pelo menos durante a última geração, que agora, virtualmente, não há mais ninguém no país que acredite verdadeiramente no marxismo-leninismo, e que, agora, essa ideologia não é mais verdadeira em parte alguma da União Soviética, exceto para a própria elite, que continua a entoar slogans marxistas por puro cinismo.

A corrupção e a decadência do Estado soviético na era Brejnev tardia pareceu de pouca importância, contudo, enquanto o próprio Estado recusou colocar em pauta qualquer princípio fundamental oculto na sociedade soviética; o sistema foi capaz de funcionar adequadamente em meio à pura inércia e até conseguiu algum dinamismo no campo da política externa e da defesa. O marxismo-leninismo foi como um encantamento mágico que, apesar de absurdo e vazio de significado, foi a única base comum com a qual a elite poderia concordar para, assim, governar a sociedade soviética.

O que aconteceu nos últimos quatro anos desde a chegada de Gorbachev ao poder foi um ataque revolucionário nas instituições e nos princípios mais fundamentais do stalinismo, e a substituição desses elementos por outros princípios que não se unem ao liberalismo em si, mas cujo único fio de ligação é o liberalismo. Isso é mais evidente na esfera econômica, onde os economistas reformistas em torno de Gorbachev tornaram-se mais firmemente radicais em seu apoio ao livre mercado, ao ponto de que alguém como Nikolai Shmelev não se importa com o fato de ser comparado a Milton Friedman.

Há um consenso virtual entre a escola dominante de economistas soviéticos agora que o planejamento central e o sistema de alocação de comando são a causa da ineficiência econômica, e que, se o sistema soviético algum dia curar a si mesmo, ele deve permitir a tomada de decisão livre e descentralizada naquilo que se refere a investimento, trabalho e preços. Depois de dois anos iniciais de confusão ideológica, esses princípios finalmente foram incorporados à política com a promulgação de novas leis sobre autonomia empresarial, cooperativas e, finalmente, em leis aprovadas em 1988 sobre arrendamento mercantil e agricultura familiar. 

Há, é claro, algumas imperfeições na atual implementação da reforma, mais notavelmente a ausência de uma reforma de preços. Mas o problema não é mais conceitual: Gorbachev e seus tenentes parecem compreender muito bem a lógica econômica da mercantilização; porém, assim como os líderes dos países de Terceiro Mundo que se deparam com o FMI (Fundo Monetário Internacional), eles estão receosos sobre as consequências sociais do fim do subsídio ao consumo e outras formas de dependência em relação ao setor estatal. 

Na esfera política, as mudanças propostas à constituição soviética, ao sistema legal e aos dirigentes do partido somam muito menos do que o estabelecimento de um Estado liberal. Gorbachev falou sobre a democratização, primariamente na esfera das questões internas do Partido, e mostrou pouca intenção de colocar fim ao monopólio de poder do Partido Comunista; de igual modo, a reforma política procura legitimar e, assim, fortalecer o domínio do PCUS (Partido Comunista da União Soviética)[13].

No entanto, os princípios gerais subjacentes a muitas reformas - de que o "povo" deve ser o verdadeiro responsável por suas próprias questões, de que corpos políticos maiores devem responder a corpos políticos menores (e não o contrário), de que o governo da lei deve prevalecer sobre as ações arbitrárias da polícia, de que devem haver a separação de poderes e um judiciário independente, de que deve haver proteção legal aos direitos de propriedade, de que há a necessidade para a abrir a discussão dos assuntos públicos e o direito de discordância política, de que capacitar os sovietes como um fórum no qual todo o povo soviético possa participar e também uma cultura política que seja mais tolerante e pluralista - são oriundos de uma fonte fundamentalmente alienígena à tradição marxista-leninista da URSS, mesmo que sejam articuladas de modo incompleto e pobremente implantadas na prática.

Gorbachev repetiu assertivas de que não está fazendo mais do que tentar restaurar o significado original do leninismo, e essas afirmações são, em si mesas, um tipo de linguagem dúbia orwelliana. Gorbachev e seus aliados têm mantido consistentemente que, dentro do partido, democracia era um tipo de essência do leninismo e que várias práticas liberais de debate aberto, votações secretas e o governo da lei, tudo isso era parte da herança leninista, corrompida somente mais tarde, por Stalin.

Enquanto quase qualquer um pareceria bom comparado a Stalin, desenhar uma linha tão nítida entre Lênin e seu sucessor é algo questionável. A essência do centralismo democrático de Lênin era o centralismo, não a democracia; ou seja, a ditadura absoluta, rígida, monolítica e disciplinada numa vanguarda hierarquicamente organizada dentro do Partido Comunista, falando em nome do demos.

Todas as polêmicas viciosas de Lênin contra Karl Kautsky, Rosa Luxemburgo e vários outros rivais mencheviques e social-democratas, isso pra não falar em seu desprezo pela "legalidade burguesa" e pelas liberdades, eram coisas centradas ao redor de sua profunda convicção de que a revolução não poderia ser bem-sucedida se fosse feita por uma organização democrática.

A União Soviética não pode, de modo algum, ser descrita agora como um país liberal ou democrático, nem acho que a Perestroika será tão terrivelmente bem-sucedida a ponto de que tal rótulo seja sequer cogitado num futuro próximo. Mas o fim da história não é necessário para que todas as sociedades se tornem sociedades liberais; a única coisa necessária é que essas sociedades abandonem suas pretensões de representar formas diferentes e superiores de sociedades humanas. E, nesse aspecto, creio que algo muito importante aconteceu na União Soviética nos últimos anos: as críticas ao sistema soviético, sancionadas por Gorbachev, foram tão numerosas e devastadoras que há muito pouca chance de haver um retorno ao stalinismo ou ao brejnevismo de qualquer modo. 

Gorbachev finalmente permitiu ao povo dizer aquilo que já haviam compreendido em particular muitos anos atrás, ou seja, que a mágica do marxismo-leninismo não tem sentido, que o socialismo soviético não foi superior ao Ocidente em qualquer aspecto, mas sim uma falha monumental. A oposição conservadora na URSS, consistindo de simples trabalhadores com medo do desemprego e da inflação e de oficiais do Partido temerosos de perder seus empregos e seus privilégios, é sincera e pode ser suficientemente forte para forçar Gorbachev nos próximos anos.

Mas o que os dois grupos desejam é a tradição, a ordem e a autoridade; eles não manifestam comprometimento profundo para com o marxismo-leninismo, exceto enquanto investiam muito de suas próprias vidas nisso[14]. Para que a autoridade seja restaurada na União Soviética após o trabalho de demolição de Gorbachev, isso deve ser feito com base em alguma nova e vigorosa ideologia, algo que ainda não apareceu no horizonte. 

Se nós admitirmos, por agora, que os desafios do fascismo e do comunismo ao liberalismo estão mortos, restarão outros competidores ideológicos? Vamos colocar de outro modo: há contradições, na sociedade liberal, além da contradição de classes que não sejam solucionáveis? Duas possibilidades sugerem a si mesmas: a religião e o nacionalismo. 

O aumento do fundamentalismo religioso nos últimos anos, no Cristianismo, no Judaísmo e no Islamismo é algo amplamente notado. Alguém é inclinado a dizer que o reavivamento da religião, de algum modo, atesta uma grande infelicidade com a impessoalidade e a vacuidade espiritual das sociedades liberais de consumo. Ainda em relação ao vazio no núcleo da ideologia - de fato, um defeito que alguém pode perceber sem a necessidade da religião[15] -, não é de todo claro que isso seja remediável através da política. 

O liberalismo moderno., em si mesmo, é, historicamente, a consequência da fraqueza das sociedades baseadas na religião que, falhando em concordar em relação à natureza da boa vida, não pôde prover as condições mínimas de paz e estabilidade. No mundo contemporâneo, só o Islã ofereceu um Estado teocrático como alternativa política tanto ao liberalismo quanto ao comunismo. Porém, a doutrina têm pouco apelo para não-muçulmanos, e é difícil acreditar que o movimento tomará qualquer significância universal. Outros impulsos religiosos menos organizados conseguiram satisfazer, com sucesso, a esfera interna da vida pessoal que é permitida nas sociedades liberais.  

A outra contradição maior e potencialmente insolúvel pelo liberalismo é a do nacionalismo e outras formas de consciência étnica e racial. Certamente, é verdade que um grande nível de conflitos, desde a Batalha de Jena, tiveram suas raízes firmadas no nacionalismo. Duas guerras mundiais cataclísmicas nesse século foram promovidas pelo nacionalismo do mundo desenvolvido em vários disfarces, e se essas paixões tivessem passado por mutação a um certo ponto na Europa pós-guerra, ainda são extremamente poderosas no Terceiro Mundo. Na Alemanha, o nacionalismo foi uma ameaça histórica ao liberalismo, e continua a sê-lo em partes isoladas da Europa "pós-histórica" , como na Irlanda do Norte. 

Mas não é claro se o nacionalismo representa uma contradição irreconciliável dentro do coração do liberalismo. Em primeiro lugar, o nacionalismo não é um só fenômeno, mas sim, muitos, indo da nostalgia cultural suave à doutrina fortemente organizada e elaboradamente articulada do nacional-socialismo. Só nacionalismos sistemáticos desse último tipo podem se qualificar como uma ideologia formal a nível de liberalismo e comunismo. A vasta maioria dos movimentos nacionalistas mundiais não possui programa político além do desejo de independência negativa em relação a algum outro grupo de pessoas, e não oferecem nada em termos de uma agenda compreensiva para uma organização sócio-econômica.

Como tal, são compatíveis com as doutrinas e ideologias que oferecem essas agendas. Enquanto podem constituir uma fonte de conflito para sociedades liberais, esse conflito não se ergue do liberalismo em si, não tanto quanto do fato de que o liberalismo em questão é incompleto. Certamente, grande parte da tensão étnica e nacionalista no mundo pode ser explicada em termos de povos que são forçados a viver em sistemas políticos que não os representam e que eles não escolheram. 

Enquanto é impossível governar subitamente pela aparência de novas ideologias ou sociedades previamente irreconhecíveis em sistemas liberais, então, o mundo atual parece confirmar que os princípios fundamentais da organização sócio-política não avançaram muito desde 1806. Muitas das guerras e revoluções desde aquele tempo foram tomadas em nome de ideologias que alegavam ser mais avançadas do que o liberalismo, mas cujas pretensões foram, em última instância, desmascaradas pela história. Enquanto isso, elas ajudaram a espalhar o Estado homogêneo ao ponto onde ele pôde ter um efeito significativo no caráter geral das relações internacionais.

Quais são as implicações do fim da história para as relações internacionais? Claramente, a vasta maioria do Terceiro Mundo permanece muito atolada na história, e será um terreno de conflito por muitos anos à frente. Mas vamos nos focar, por hora, nos Estados mais desenvolvidos do mundo, que, depois de todas as coisas, para grande parte da política mundial - especialmente Rússia e China - não parecem mostrar sinais de que irão se unir às nações desenvolvidas do Ocidente como sociedades liberais em lugar nenhum do futuro próximo; mas, suponhamos por um momento que o marxismo-leninismo vai parar de ser um fator de unificação de políticas externas desses Estados - um prospecto que, se não aqui e agora, é uma possibilidade real para os próximos anos.  

Quanto as características principais de um mundo de-ideologizado vão diferir daquelas com as quais estamos familiarizados em tal conjuntura hipotética? A resposta mais comum é: não muito. Há a crença disseminada entre muitos observadores das relações internacionais de que, por debaixo da pele da ideologia, um núcleo rígido de grande poder e interesse nacional garante um nível muito maior de competição e de conflito entre as nações.

Assim, de acordo com uma escola de teoria das relações internacionais academicamente popular, para compreender os prospectos do conflito, deve-se olhar para a forma do sistema - por exemplo, se ele é bipolar ou multipolar - mais do que apenas um caráter específico das nações e regimes que as constituem. Essa escola, com efeito, aplica a visão de Hobbes sobre a política das relações internacionais, e assume que a agressão e a insegurança são características universais das sociedades humanas, mais do que o mero produto de circunstâncias históricas específicas.

Os crentes dessa linha de pensamento tomam as relações que existiram entre os participantes do clássico balanço de poder europeu do século XIX como modelo para o mundo de-ideologizado contemporâneo. Charles Krauthammer, por exemplo, explicou recentemente que, se como resultado das reformas de Gorbachev a URSS eliminasse a ideologia marxista-leninista, seu comportamento seria revertido naquele do século XIX, do Império Russo[16]

Enquanto ele acha isso mais tranquilizador do que a ameaça representada por uma Rússia comunista, ele implica que ainda haverá um grau substancial de competição e conflito no sistema internacional, assim como houvera entre a Rússia e a Grã-Bretanha, ou a Alemanha de Wilhelm no século passado. Isso, é claro, é um ponto de vista conveniente para pessoas que querem admitir que algo maior está mudando a União Soviética, mas que não querem aceitar a responsabilidade de recomendar um redirecionamento político radical implícito em tal visão. Mas isso é verdade?

De fato, a noção de que a ideologia é uma superestrutura imposta num substrato de grande poder de interesse permanente é uma proposição muito questionável. O modo com o qual cada Estado define seu interesse nacional não é algo universal, mas sim algo construído num tipo de base ideológica anterior, como vimos sobre o comportamento econômico que é determinado por um estado de consciência anterior. Nesse século, Estados adotaram doutrinas altamente articuladas, com agendas de política externa explícitas, legitimando o expansionismo como o marxismo-leninismo e o nacional-socialismo fizeram. 

O comportamento expansionista e competitivo dos europeus do século XIX repousava numa base não menos ideal; aconteceu que a ideologia condutora era menos explícito do que as doutrinas do século XIX. Por um fator, as sociedades europeias mais "liberais" eram iliberais tanto quanto acreditavam na legitimidade do imperialismo como direito de uma nação governar outras sem se preocupar com os desejos dos dominados. As justificativas para o imperialismo variavam de nação para nação, indo da crença crua na legitimidade da força (particularmente quando aplicada aos não-europeus) até o fardo do homem branco e a missão cristianizadora da Europa, incluindo também o desejo de dar às pessoas "de cor" acesso à cultura do RAbelais e Molière. 

Mas, qualquer que seja a base ideológica particular, todo país "desenvolvido" acreditava na aceitabilidade de civilizações superiores governando os países menos desenvolvidos - incluindo, acidentalmente, os Estados Unidos com relação às Filipinas. Isso levou a uma corrida por puro engrandecimento territorial na última metade do século, o que desempenhou um papel relevante na criação da Grande Guerra.

O crescimento radical e deformado do imperialismo no século XIX se materializou na forma do fascismo alemão, a ideologia que justificou o direito alemão não apenas de governar os povos não-europeus, mas todos os povos não-alemães. Mas, em retrospecto, parece que Hitler representou uma bifurcação doentia no curso geral do desenvolvimento europeu, e desde sua derrota, a legitimidade de qualquer tipo de engrandecimento territorial foi desacreditada[17]

Desde a Segunda Guerra Mundial, o nacionalismo europeu foi desordenado e podado de qualquer relevância real para a política externa, com a consequência de que o modelo do século XIX de comportamento de grande poder se tornou um sério anacronismo. A forma mais extrema de nacionalismo que qualquer Estado europeu ocidental reunida desde 1945 foi um Gaullismo, cuja auto-afirmação foi confinada largamente ao campo do aborrecimento da política e da cultura. A vida internacional, para a parte do mundo, que atingiu o fim da história, é muito mais preocupada com economia do que com política ou estratégia.

Os Estados desenvolvidos do Ocidente mantêm estabelecimentos de defesa e, no período pós-guerra, competiram vigorosamente pela influência contra aquilo que viam como a ameaça mundial comunista. Esse comportamento foi conduzido, contudo, por uma ameaça externa feita por Estados que possuíam ideologias exageradamente expansionistas, e que não acabariam em sua ausência. Para levar a teoria "neo-realista" a sério, deve-se acreditar que o comportamento competitivo "natural" vai reafirmar a si mesmo entre os Estados da OCDE (Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico), o que, por si mesmo, faria com que Estados como Rússia e China desaparecessem da face da Terra.

Ou seja, a Alemanha Ocidental e a França iriam se armar, uma contra a outra, como fizeram na década de 1930. A Austrália e a Nova Zelândia mandariam conselheiros militares para bloquear os avanços uma da outra na África, e os EUA e o Canadá fortificariam suas fronteiras.

Tal prospecto é, claramente, ridículo: quanto menor for a ideologia marxista-leninista, mais próximos estaremos da "mercantilização comum" da política mundial e a desintegração da CEE (Comunidade Econômica Europeia) por conta da competitividade do século XIX. Assim, conforme nossa experiência em lidar com a Europa em questões como terrorismo ou a prova na Líbia, eles estão muito mais decaídos do que nós ao negar a legitimidade do uso da força na política internacional, mesmo para autodefesa.

A hipótese automática de que a Rússia retirou sua ideologia comunista expansionista deveria tomar em consideração o "abandono" dos czares antes mesmo da Revolução Bolchevique, o que é, contudo, curioso. Isso é assumir que a evolução da consciência humana parou, entretanto, e que os sovietes, enquanto tomavam ideias elegantes no campo econômico, volta para as visões da política externa típicas de um século fora do tempo vivido pelo resto da Europa. Com certeza, não foi isso o que aconteceu com a China depois que suas reformas começaram. 

A competitividade chinesa e o expansionismo no cenário mundial virtualmente desapareceram: Pequim não patrocina mais as revoltas maoístas nem tenta cultivar sua influência nos distantes países africanos como fazia na década de 1960. Isso não significa dizer que não há aspectos problemáticos na política externa chinesa contemporânea, como a venda irresponsável de tecnologia de mísseis balísticos no Oriente Médio; e a República Popular da China continua a manifestar, tradicionalmente, o comportamento de um grande poder ao financiar o Khmer Vermelho contra o Vietnã. Mas a primeira ação pode ser explicada por motivos comerciais, enquanto que a segunda é o vestígio de rivalidades anteriores motivadas ideologicamente. A nova China se assemelha muito mais à França de Charles de Gaulle do que à Alemanha da antes da Primeira Gurra Mundial. 

A verdadeira questão para o futuro, contudo, é em que nível as elites soviéticas assimilaram a consciência do Estado universal homogêneo que é a Europa pós-Hitler. Por escritos e pelos meus próprios contatos pessoais, não há dúvida em minha mente de que a intelligentsia soviética liberal ao redor de Gorbachev chegou na visão do fim da história num espaço de tempo notoriamente curto, e isso se deu, em grande medida, aos contatos que fizeram desde a era Brejnev com grande parte da civilização europeia que se estende ao seu redor; "o novo pensamento político", a rubrica geral de suas visões, descreve um mundo dominado pelas preocupações econômicas, onde não há terreno ideológico para o conflito maior entre as nações, e no qual, consequentemente, o uso da força militar torna-se menos legítimo. Conforme as palavras que o próprio ministro das relações estrangeiras Shevardnadze disse em 1988:

"A luta entre dois sistemas opostos não é mais a tendência determinante da era presente. No estágio moderno, a habilidade de construir riqueza material numa taxa acelerada baseada na ciência mais avançada e técnicas de alto nível e tecnologia, e a capacidade de distribuir essa riqueza de modo justo por meio de esforços conjuntos para restaurar e proteger os recursos necessários à sobrevivência humana adquire importância decisiva"[18].

A consciência pós-histórica representada pelo "novo pensamento" é o único futuro possível para a União Soviética, contudo. Sempre houve uma corrente muito forte de grande chauvinismo russo na União Soviética, o que encontrou grande liberdade de expressão desde o advento da Glasnost. Pode ser possível retornar ao marxismo-leninismo tradicional durante um tempo, como um simples ponto de encontro para aqueles que desejam restaurar a autoridade dissipada por Gorbachev.

Mas, assim como na Polônia, o marxismo-leninismo está morto enquanto ideologia mobilizadora: debaixo de sua bandeira, as pessoas não mais podem ser motivadas a trabalhar arduamente, e seus adeptos perderam a confiança em si mesmos. Diferentemente dos propagadores do marxismo-leninismo tradicional, contudo, os ultranacionalistas da URSS acreditam apaixonadamente em sua causa eslavófila, e deve-se perceber que a alternativa fascista não foi totalmente desempenhada por lá.

Então, a União Soviética se encontra numa encruzilhada: pode seguir o caminho que havia sido trilhado pela Europa Ocidental quarenta e cinco anos antes, um caminho que a maior parte da Ásia tomou; ou pode concretizar sua própria e exclusiva trilha na história. A escolha que ela tomar será grandemente importante para nós, dado que o tamanho da União Soviética e sua força militar formam um poder que continuará a nos preocupar e vai desacelerar a concretização onde já emergimos do outro lado da história.

O abandono do marxismo-leninismo, primeiro na China e depois na União Soviética, significará sua morte enquanto ideologia vivente na significância histórica mundial. Enquanto há muitos crentes sinceros isolados em lugares como Manágua, Pyongyang ou Cambridge e Massachussetts, o fato é que não há um grande Estado único cujas preocupações correntes destruam completamente suas pretensões de ser a vanguarda da história humana. E a morte dessa ideologia significa o crescimento da "mercantilização comum" das relações internacionais e a diminuição do conflito igualmente colocado em larga-escala entre os Estados. 

Isso não implica de modo algum no fim do conflito internacional em si. O mundo, nesse ponto, seria dividido entre a parte histórica e pós-histórica. Conflitos entre Estados são os limiares da história, e, entre esses Estados e aqueles típicos do fim da história, ainda haveriam possíveis conflitos. Ainda haveria um grande - e talvez crescente - nível de violência étnica e nacionalista, já que esses impulsos foram desempenhados apenas de modo incompleto, mesmo em partes típicas do mundo pós-histórico. Palestinos e curdos, sikhs e tamils, católicos irlandeses e valões, armênios e azeris vão continuar com suas mágoas não solucionadas. Isso significa que o terrorismo e as guerras por liberação nacional vão continuar como item importante na agenda internacional. Mas um conflito em larga-escala entre os Estados é algo que ainda está preso nas garras da história, mas é isso que parece estar saindo de cena.

O fim da história será um tempo doloroso. A luta pelo reconhecimento, a vontade de arriscar a vida por um objetivo puramente abstrato, a luta ideológica mundial, a coragem, a imaginação e o idealismo serão substituídos por cálculos econômicos, a resolução interminável de problemas técnicos, preocupações ecológicas e a satisfação de demandas de consumidores sofisticados. No período pós-histórico, não haverá arte nem filosofia, só o cuidado perpétuo de museus da história humana. Posso sentir, em mim mesmo, e ver nos outros ao meu redor, uma poderosa nostalgia em relação ao tempo no qual a história existia.

Tal nostalgia, de fato, vai continuar a alimentar a competição e o conflito mesmo no mundo pós-histórico, por algum tempo que ainda virá. Mesmo eu também reconheço essa inevitabilidade. Eu tenho os mais ambivalentes sentimentos em relação à civilização que foi criada na Europa desde 2945, e também aquelas presentes no Atlântico Norte e nos confins da Ásia. Talvez esse prospecto de séculos de tédio, servirá, no fim da história, para iniciá-la outra vez.   




Notas 

* Francis Fukuyama, vice-diretor da equipe de planejamento de política do Departamento de Estado e ex-analista da RAND Corporation. Esse artigo é baseado na leitura apresentada na Universidade de Chicago, no centro John M. Olin. As contribuições de Nathan Tarcoy e Allan Bloom foram essenciais. As opiniões expressas nesse artigo não refletem aquelas da Corporação RAND nem de nenhuma agência do governo dos EUA. 

[1] O trabalho mais conhecido de Kojève é sua "Introdução à leitura de Hegel" (Paris: Editions Gallimard, 1947), que é uma transcrição do Ecole Practique Lectures de 1930. Esse livro está disponível em inglês com o título de "Introduction to the Reading of Hegel", organizado por Raymond Queneau, editado por Allan Bloom e traduzido por James Nichols (Nova York; Basic Books, 1969).

[2] Nesse aspecto, Kojève permanece em nítido contraste em relação aos intérpretes alemães de Hegel, como Herbert Marcuse que, sendo mais simpático a Marx, considera Hegel como um filósofo historicamente limitado e incompleto.


[3] Kojève identificou, alternativamente, o fim da história com o "modo de vida americano" do pós-guerra, para onde ele pensava que a União Soviética também estava se movendo.


[4] Essa noção foi expressa no famoso aforisma do prefácio da "Filosofia da História": "tudo aquilo que é racional é real, e tudo aquilo que é real é racional"


[5] De fato, para Hegel, a  dicotomia essencial entre os mundos ideal e material era, em si mesma, apenas uma dicotomia aparente superada pelo sujeito autoconsciente; em seu sistema, o mundo material é, em si mesmo, um mero aspecto da mente.


[6] De fato, economistas modernos, reconhecendo que o homem nem sempre se comporta como um maximizador de lucros colocado numa função "utilitária", utilidade essa que é ou o ganho ou algum outro bem que possa ser maximizado: lazer, satisfação sexual ou o prazer em filosofar. Esse lucro deve ser substituído com um valor que a utilidade indica pela irrefutabilidade da perspectiva idealista.


[7] Não é preciso olhar além do recente desempenho dos imigrantes vietnameses para o sistema escolar estadunidense quando comparamos esse fator com as casses de negros ou hispânicos para compreender que a cultura e a consciência são absolutamente cruciais para explicar não só o comportamento econômico. mas também, virtualmente, todos os outros aspectos importantes da vida.


[8] Compreendo que uma explicação completa das origens dos movimentos de reforma na China e na Rússia é um bom intento, porém, mais complicado do que essa simples fórmula pode sugerir. A reforma soviética, por exemplo, foi motivada em grande medida pelo senso moscovita de insegurança no campo tecno-militar. Apesar disso, nenhum dos dois países estavam, na véspera de suas reformas, em tal estado de crise material que se pudesse prever os caminhos de reformas surpreendentes que foram tomados.


[9] Ainda não está claro se o povo soviético é "protestante" como Gorbachev e se o seguirá por esse caminho.


[10] A política interna do Império Bizantino na época de Justiniano se revolvia em redor do conflito entre os então chamados monofisistas e os monoteístas, que acreditavam que a unidade da Trindade era alternadamente uma natureza ou uma vontade. Esse conflito corresponde, em certo ponto, àquele entre os proponentes de diferentes equipes raciais no Hipódromo de Bizâncio, e levou a um nível de violência política significativo. Historiadores modernos tendem a procurar as raízes de tais conflitos no antagonismo entre classes sociais ou em alguma outra categoria econômica moderna, sendo relutantes em acreditar que os homens matariam uns aos outros por conta de questões relativas à natureza da Trindade.


[11] Não uso o termo "fascista", aqui, em seu sentido mais preciso, estando plenamente ciente do frequente mau uso desse terno em denunciar qualquer um. "Fascismo", aqui, denota movimentos ultranacionalistas organizados com pretensões universalistas - não universalistas com relação ao nacionalismo em si, é claro, já que o último é exclusivo por definição, mas com relação à crença do movimento em seu direito de governar outros povos. Daí, o Japão Imperial podia ser qualificado como fascista, enquanto que o Paraguai de Stoessner ou o Chile de Pinochet, não. Obviamente, ideologias fascistas não podem ser universalistas no sentido marxista ou liberal, mas a estrutura da doutrina pode ser transferida de um país para outro.


[12] Uso o exemplo do Japão com certo cuidado, já que Kojève, mais tarde em sua vida, chegou à conclusão de que o Japão, com sua cultura baseada puramente em artes formais, provou que o Estado universal homogêneo não era vitorioso e que a história, talvez, ainda não havia acabado. Veja a nota extensa no fim da segunda edição de "Introdução à leitura de Hegel", páginas 462-463.


[13] Isso não é verdade na Polônia e ha Hungria, contudo, cujos partidos comunistas tomaram medidas para a verdadeira partilha do poder e o pluralismo.


[14] Isso é particularmente verdadeiro quanto à liderança conservadora soviética, o ex vice secretário Yegor Ligachev, que reconheceu publicamente muitos dos defeitos profundos do período Brejnev.


[15] Penso particularmente sobre Rousseau e a tradição filosófica ocidental que flui dele e que foi grandemente crítica do liberalismo de Locke ou Hobbes, através do qual alguém poderia criticar o liberalismo partindo do ponto da filosofia política clássica também.


[16] Veja seu artigo "Para Além da Guerra Fria", New Republic, 19 de dezembro de 1988.


[17] Potências coloniais, como a França, demoraram muitos anos após a guerra para admitir a ilegitimidade de seus impérios, mas a descolonização foi uma consequência inevitável da vitória dos Aliados, baseada na promessa de restauração das liberdades democráticas.


[18] Vestnik Ministerstva Inostrannikh del SSSR, nº 15, agosto de 1988, páginas 27-46. "Novo pensamento", é claro, serve a um propósito propagandista para persuadir audiências ocidentais de que as intenções soviéticas são boas. Mas o fato é que uma boa propaganda não significa que seus formuladores não levem muitas de suas próprias ideias a sério.    




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